变局演进蓄风险 潮流浩荡育新机——年中国际局势扫描
孔子说过：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
而郑玄在注经中，通过三代异制来平衡经书异义，把《王制》的大量记载都理解为殷商制度。郑玄对这些符号进行归类使之井然有序，杜佑则提供了一个时间与空间的坐标，把所有的内容平面化到这个时空坐标中。
也就是说，抛开经学来看经书，经书是最真实的史料。三、从注经到造史 郑玄经学对中国历史书写的影响，主要表现在构建殷、周二代之史。（《礼记正义·王制》）剩下的，便只有殷一个选项称州长为伯。正因如此，司马迁作《史记》之时，虽然已有董仲舒言主地法殷，制爵三等，禄士二品，但此是经说之言，于经文无征。（《礼记正义·明堂位》）《明堂位》记载鲁初封之地，竟是《孟子》的四十九倍。
《王制》云：凡四海之内九州。诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。和谐统一思想使得中国人自古追求大同主义、天下一家及大一统，这些思想实包涵以全世界为一总体的和谐安宁为最高理想。
当然，风俗的政治意义有超越于具体文化的普遍价值，孟德斯鸠、托克维尔等西方政治理论家也重视风俗的作用，区别在于他们并没有将理想政治状况的基础建立在风化上。金观涛、刘青峰研究了中国历史的超稳定结构问题，侧重于社会子系统（包括政治的、经济的和文化的）之间的相互配合，试图从这个角度来解释中国古代社会结构的大一统之谜。[22]据此，则梁氏之人治主义与本文治人主义含义有同有异。儒家强调，一旦这种感动成功，就能立即转化为无比强大的社会力量和不可估量的道德资源，成为衡量政治治理成败的关键标志，出现人人可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵（《孟子·梁惠王上》）的奇迹。
只要人的问题不解决，一切政策、法律、制度都是空谈。这不是说儒家不要法，而是以法为辅。
忧民之忧者，民亦忧其忧（〈梁惠王下〉），只要统治者能举斯心加诸彼（〈梁惠王上〉），则人民虽无恒心，但其心亦很容易被感动，结果就是人民对你归心。总之，我的最终落脚点是解释，而不是为了某种现代需要而建构一套新的理论，更不是为了倡导某种方案或理论。[29]金观涛、刘青峰曾用马铃薯与混凝土之别来分别形容西方和中国古代社会结构之别。……这种先验论的‘天下思想其实是先秦时代中国多民族社会这一现象带来的结果。
另一方面认为可用王道来克服分裂的危机，前面所讲的文明原理以及德治原则、贤能原则、礼法原则、风化原则、民本原则、义利原则等，反映的正是这种思想。[27] 对于中国古代中分与合的变奏规律的研究，参葛剑雄，《统一与分裂——中国历史的启示》（增订版），北京：中华书局，2008年。3. 心理主义 美籍华裔学者孙隆基先生站在文化心理学的角度试图说明，中国文化对于人的设计与西方文化迥然不同，即中国文化把人设计成身—心的联动结构，而西方文化是把人设计成灵（魂）—肉（体）的分裂结构。由此可见，治人一词在先秦及汉初文献中已较频繁出现。
这种状态，被儒家称为礼崩乐坏。在我看来，这套治道范式对古人的支配带有无意识的特点。
特色 接下来，我想重点论述，通过对儒家治道的预设、原理、原则和措施的层次关系的梳理，我们似乎就可以对儒家治道所体现出来的特色有更好的把握。它是一种范式，虽经岁月冲洗，仍昭示出某种共同的背景预设。
（《孟子·离娄下》）前面我们所说的王道政治（文明原理），其所谓文明与野蛮区别的标准之一，就是天下心服、四海归心。参萧功秦，从千百史看百年史——从中西文明路径比较看当代中国转型的意义，《社会科学论坛》2007年第1期，页5-31。比如说民本原则在不同时代、不同学者那里含义是有所不同的，但作为一个基本原则是历朝历代儒家所共同普遍尊奉的。[8] 孟子、荀子对王道的表述略有差别，如果说孟子更重视仁，荀子则更重视义。圣人之治的最大成效之一在于能感动人心，天地万物之情均是衡量所感成效的依据。[14] 梁启超，《先秦政治思想史》，页71。
即中国文化中以此世界为真实且唯一的世界。在方法上，我试图尽量站在局外人、即第三者的角度，力图避免站在儒家话语体系内部自说自话。
故民本主义不符合这里最高价值准则的条件，而只能作为次一级治道原则，与贤能原则并列。所谓分，指社会和地方的独立分治。
力恶其不出于身也，不必为己。《孟子·离娄下》甚至进一步否定一切试图服人的统治方式、哪怕是出于善意，故主张以善养人，取代以善服人。
具体来说，儒家预设了理想社会可以通过人为的努力——学——来实现。《孔子家语·王言解第三》上的描述是：上之亲下也，如手足之于腹心。虽然在周代文献，包括金文、《尚书·周书》、《左传》、《国语》、《诗经》乃至诸子经典（特别是《墨子》）中，天依然保留了接近于人格神之义，但也指向人所生活于其中的世界整体。[23]萧氏人治概念与本文治人主义虽有重叠，但基本含义不类，因本文治人主义主要是就对人的塑造与影响而言。
[7]因此儒家治道思想在理论上是求得世界之道，在实践中则试图实现以道治（《新论·王霸》）。后来荀子、董仲舒均对一、统的含义作了进一步阐释。
[15] 佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，第295页以下。这些条目大体皆可纳入前述三原理、七原则，今以下表来显示儒家治道的关系结构： 表1 儒家治道层次图 我说过，原理只是一些最高价值准则或理想，不能直接从中推出后面的原则，但是后面这些原则和措施却是实现这些理想的必由之路。
最有名的也许是《礼运》篇，称理想社会为大道之行也，天下为公的世界，其内容则更多地体现了礼让、尊贤、自觉、有序等，如尚辞让，去争夺，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己。他们没有认识到，治人之所以重于治法，是因为中国文化是建立在此岸取向和关系本位上的文化，人、人心、人情、人脉、人群因素永远是影响中国政治最强大的力量。
另一个值得深入分析、也是我计划下一步要做的工作是，如何从文化习性的角度来解释中国文化中盛行的治道原则，包括前面所讲的七原则。可以说，前面所说的儒家治道的三大原理，并未预设具体实现它们的途径是什么，我说过它们只代表中国人所追求的最高理想，或者说治道方面的最高价值准则。从细节上讲具体来说还有如：拾金不昧，夜不闭户，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，无讼（如成康之世刑措四十年不用），欺诈、盗窃、谋杀、害人等现象的大幅减少。文王之所以能一怒而安天下之民（〈梁惠王下〉），其真正秘密也在于此。
据《四部丛刊》电子版等统计[19]，治人一词在《左传》、《穀梁传》中各出现1次，《孟子》3次，《礼记》5次（除异义3次），《荀子》6次（除异义2次），《韩诗外传》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家语》2次，《史记》5次。这些思想在儒家文献中还可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一种不是靠强制而是靠德化形成的良好秩序社会，其中社会公正得到了最全面彻底的贯彻，人与人之间的关系（包括上下关系）以敬礼亲爱为主，人们的道德自觉空前高涨，成为维护社会秩序的庞大资源。
从根本上说，治人主义的治道路线充分体现了中国文化的关系本位习性。张立文，《和合哲学论》，北京：人民出版社，2004年。
总之，我希望自己提出的儒家治道体系代表儒家思想传统中最有活力的思想原型（或称理想型），对于今天理解历代儒家治道及其演变有所帮助。[11] 张立文，《和合学概论：21世纪文化战略构想》，北京：中国人民大学出版社，2006年。
